[ Pobierz całość w formacie PDF ]zawdzięcza swemu filozoficznemu pochodzeniu. Przeciwko Marksowi potomni mogą użyć
argumentu analogicznego do tego, jaki przeciwko subiektywnemu idealizmowi Kanta wysunęli
Maimon i Fichte,
a DÓyniei także nr7Pf1
czym są w istocie. Dla Blocha punktem wyjścia materia-listycznej fenomenologii ducha
rozwijającego się ku krytyce jest pierwotne doświadczenie zła, które Hegel zaklasyfikował jako
"praktyczne" odczucie (praktisches Gefuhl), degradując je w ten sposób, a wraz z nim ściśle z nim
związany ofensywny interes przezwyciężenia tego zła. W tym pierwszym impulsie krytycznym
dostrzega on uwięzioną siłę wytwórczą nadziei, którą można wyzwolić przez pogodzenie jej z jej
własną historią. Jest to możliwe, ponieważ Bloch poddaje refleksji to, czym krytyka przewyższać
musi nauki, żeby te poza możliwością technicznego stosowania swoich rezultatów mogły mieć
również znaczenie praktyczne; inaczej mówiąc, ponieważ nie myli on już krytyki z nauką. Nadzieja
rozbudza wyzwoloną z ciasnoty świadomości wrażliwość na to, co w utrwalonej rzeczywistości jest
obiektywnie możliwe, na nadmiar sił wytwórczych w stosunku do zinstytucjonalizowanych
stosunków produkcji, które - jeśli w sposób naturalny nie ustępują pod naciskiem materialnych sił
wytwórczych - potrzebują "siły wytwórczej" krytycznego impulsu, aby ludzie mogli je znieść
zgodnie ze swoją wolą i świadomością.
Uderzający jest fakt, że Bloch próbując zachować w krytyce ideologii tradycję tego, co tej krytyce
podlega, ogranicza się do odcyfrowywania mitu, religii, literatury i muzyki, fakt, że nie państwo,
lecz powieści o państwie, nie obowiązujące normy, lecz teorie sprawiedliwości wzbudzają jego
zainteresowanie. Widocznie idee tym łatwiej tracą ów utopijny naddatek, który różni je od
ideologii, im ściślejszy jest ich związek z konfliktami społecznymi. Postacie ducha, które
bezpośrednio służą panującym interesom dla celów uprawomocnienia lub wręcz same jako
elementy organizacji włączone są w sprawowanie władzy,
ujawnia kłopot, w jaki popada krytyka, gdy traci niewinność swojej naukowej świadomości. Na
jakie bowiem zródło doświadczeń może się ona powołać, jeśli materia-listycznie odrzuca filozofię
jako filozofię początku, a z drugiej strony, nie chce przemienić się całkowicie w naukę pozytywną?
Czyż, żeby uprawomocnić stanowisko krytyczne jako takie, nie musi się odwołać do całości
historycznie zmiennych doświadczeń konkretnego społecznego świata życia, poprzedzającego
wszelką obiektywizację dokonywaną przy użyciu metody? A z drugiej strony, czy doświadczenia
pochodzące z tych.samych zródeł nie wpływają na sztukę, religię i filozofię, a więc na te formy
ducha absolutnego, których wartość krytyka ideologii poddaje w wątpliwość?42 Sztuka, religia i
filozofia dysponują - każda na swój sposób
drogowskazem. (Co już sam Marks przyznawał w przypadku filozofii Hegla.) Dopiero wówczas,
gdy nadużywają tej władzy, przedstawiając stosunki etyczne jako rzeczywiście istniejące, ulegają
partykularnym interesom rozdartego świata i stają się ideologią. Jak długo jednak (jak na przykład
we współczesnej sztuce) istniejące stosunki ujawniają się w zwierciadle stosunków etycznych jako
rozdarty świat, tak długo zachowują intencję kierującą się ku konkretnej ogólności i są krytyczne.
Nadanie wartości duchowi zdeprecjonowanemu przez krytykę ideologii wydaje się więc w ten
sposób możliwe, ba, wręcz już dokonane, toteż można przyswajać spuściznę ducha absolutnego (w
jego utopijnych treściach) i kontynuować ją jako krytykę (pokazywać to, co niepojednane, w je^>
nie-pojednaniu).
Marks nigdy nie przyznał, że krytyka na początku potrzebuje tego dodatkowego, powiedzmy,
literackiego zródła poznania. Wprawdzie nie ufał on już tej logice dzie-
metria prawem powoływać się na pokrewieństwo z intel-lectus originarius.
1. Nie przypadkiem pytanie epistemologiczne zostało tu postawione w formie teologicznej. W
teologii dziejów Ojców Kościoła bowiem już wcześniej zostały przemyślane problemy, które
filozofia dziejów uczyniła tematem świadomych rozważań naukowych. Teologia ta zawierała
koncepcję jedności świata i jego dziejów jako dziejów powszechnych (Weltgeschichte).
Skonstruowała początek (Anjang) i koniec historii jako zródło (Ursprung) i cel, a przestrzeń między
nimi jako wydarzanie się zła i wybawienia. Dzięki założeniu jedności dziejów powszechnych i
temu, że ich bieg miał z góry ok" =ślony los, historia rozumiana była zarazem jako całość i proces
kryzysu. Ujęta z punktu widzenia eschatologii, odpuszczenia pierwotnej winy, historia zachowuje
jednakże dwoisty charakter dziejów świata i dziejów zbawienia, gdyż teizm chroni pieczołowicie
różnicę między podmiotem historii a historycznie działającymi podmiotami, między panem historii
a tymi, którzy są jedynie jej poddanymi. W konstrukcji tej istnieje tylko jeden filozof dziejów,
spełniający definicje Vica: sam Bóg. Scientia Nuova chce jednak uczynić wszystkich
pełnoprawnymi wspólnikami opatrzności. Filozofia dziejów jedynie czerpie więcej z naturalnego
zródła rozumu historycznego.
Dla Vica niedostępne są jeszcze koncepcje postępu, które pózniej będą w tym stuleciu dominować.
Uzasadniając nową Naukę tym, że ludzie mogą poznać to, co sami tworzą - i właśnie to przede
wszystkim - przyjmuje on, że filozofia dziejów winna zrezygnować z hipotezy Boga jako podmiotu
historii, miejsce Boga zajmuje rodzaj ludzki. Uznany jest on za autora dziejów, lecz brak mu
jeszcze cech, dzięki którym stałby sie ich podmiotem: omni-
przyszłych stanów rzeczy, które nie są po prostu reprodukcją stanów poprzednich, zgodnie z
prawami postępu. Staje się prospektywną i potrzebuje epistemologicznego uzasadnienia swoich
prognostycznych dokonań. W XVIII w. oba te problemy pozostały w zasadzie nie rozwiązane.
Turgot i Condorcet ponownie sięgają do poprzedzającej Vica tradycji kartezjańskiej, kierując się
przekonaniem, iż potrzeba Newtona historii, aby prawo historycznego postępu można było poznać
jako prawo natury. Rozróżnienia Kantowskiej filozofii pokazały jednak sprzeczność założeń
leżących u podstaw wszelkiej próby podciągnięcia praw historii pod ogólne prawa natury. W ten
sposób zostały ściśle od siebie odróżnione - rozum, który według teorii wcześniejszych miał jako
natura leżeć u podstaw rozwoju rodzaju ludzkiego, oraz ten rozum, który dojrzała ludzkość winna
sama zrealizować w historii.
Kant, zatrzymując koncepcję postępu linearnego, wraca do stanowiska Vica i rozważa jego
maksymÄ™ poznawczÄ… vsrum et factum convertuntur z punktu widzenia potrzeb prospektywnej
filozofii dziejów. Przewidywanie rozwoju historycznego możliwe jest tylko wtedy, "jeśli
przepowiadający sam robi to, co przepowiedział". W tej mierze, w jakiej historyczne podmioty jako
dojrzałe jednostki są już zgodnie ze swoją ideą podmiotem historii, ich etycznemu działaniu dany
[ Pobierz całość w formacie PDF ]zanotowane.pldoc.pisz.plpdf.pisz.plkajaszek.htw.pl
